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Santa Teresita del Nino JesusIl cuore della teologia teresiana è la conoscenza amante della Persona e dell’opera di Gesù. Questa conoscenza oltrepassa di molto il campo della cristologia tale qual è delimitato nel contesto classico della teologia universitaria, come uno dei principali trattati di teologia dogmatica. Nella prospettiva di Teresa, che corrisponde a quella di san Paolo e degli antichi Padri della Chiesa, il Mistero di Gesù abbraccia veramente tutte le realtà della fede: la Trinità, la Creazione e la Salvezza...

 

TERESA DI LISIEUX COME TEOLOGA
secondo la “Positio” del Dottorato


La Positio è come la “tesi” di Dottorato di Teresa di Lisieux (la parola latina Positio corrisponde al termine greco Thesis) . L’intenzione di questo grosso volume (940 pagine) era di dimostrare che Teresa merita veramente il titolo di Dottore della Chiesa. È un’opera collettiva, scritta in meno di due mesi (tra la fine di febbraio e l’inizio di aprile 1997), da un’équipe di teresiani, principalmente carmelitani, sotto la direzione del Padre Camillo Maccise, ex-Preposito Generale dei carmelitani scalzi . Questa Positio si caratterizza per due aspetti essenziali, quello dottrinale e quello storico. Da una parte, presenta la dottrina contenuta negli scritti di Teresa e dall’altra la storia di Teresa, specialmente la sua storia postuma, lo straordinario influsso della sua dottrina dopo la prima pubblicazione di Storia di un’anima nel 1898. Ora, tra tutti i capitoli riguardanti la dottrina teresiana , il più lungo è il capitolo 8, intitolato: La teologia di Teresa di Lisieux .

Il mio lavoro si riferirà primariamente a questo capitolo . La scelta del titolo manifestava subito l’intenzione di considerare Teresa come teologa, parlando della sua “teologia” e non della sua “spiritualità”, e nemmeno della sua “teologia spirituale”!

Questo titolo è spiegato nell’Introduzione che presenta la teologia di Teresa come “Scienza dell’Amore”. All’inizio del Manoscritto B, la carmelitana scrive: “La scienza dell’Amore… desidero solo questa scienza” (Ms B 1r°). Quest’espressione sarà collocata all’inizio della Lettera Apostolica del Papa Giovanni-Paolo II che dichiara Teresa Dottore della Chiesa: Divini Amoris Scientia. La giovane religiosa è stata riconosciuta come colei che è in modo eminente Dottore di questa Scienza dell’Amore Divino, la quale merita autorevolmente il nome di teologia. Infatti, “chi ama è nato da Dio e conosce Dio, mentre chi non ama non ha conosciuto Dio, perché Dio è Amore” (1 Gv. 4, 7-8). Teresa è teologa giacché è in questo senso essenziale che conosce Dio. Amando conosce il Dio-Amore. La profondità della sua conoscenza di Dio è alla stessa altezza del suo grandissimo Amore.

Il testo più illuminante riguardo a questa “scienza d’amore” è senza dubbio la finale del Manoscritto C, quando Teresa commenta le parole del Cantico dei Cantici appropriandosele: “Attirami e noi correremo” (Ct. 1, 4). Chiede a Gesù di attrarla per attirare gli altri:

“Ecco la mia preghiera: chiedo a Gesù di attirarmi nelle fiamme del suo amore, di unirmi così strettamente a Lui, che Egli viva ed agisca in me. Sento che quanto più il fuoco dell’amore infiammerà il mio cuore, quanto più dirò: Attirami, tanto più le anime che si avvicineranno a me (…) correranno rapidamente all’effluvio dei profumi del loro Amato, perché un’anima infiammata di amore non può restare inattiva” (Ms C 36r°).

Quest’amore domandato e ricevuto nella preghiera è la grande caratteristica della Scienza dei Santi. Teresa lo dice chiaramente qualche riga dopo:

“Tutti i santi l’hanno capito e in modo più particolare forse quelli che riempirono l’universo con l’irradiazione della dottrina evangelica. Non è forse dall’orazione che i Santi Paolo, Agostino, Giovanni della Croce, Tommaso d’Aquino, Francesco, Domenico e tanti altri illustri Amici di Dio hanno attinto questa scienza divina che affascina i geni più grandi?” (ibid.).

Proprio perché lei stessa è una santa, la carmelitana percepisce “dal di dentro” l’unità della scienza dei santi, della teologia dei santi, che è propriamente questa “scienza divina” più che geniale. Al seguito degli Apostoli, è la stessa scienza dei Padri, dei Dottori e dei Mistici, è la stessa scienza di Agostino, di Tommaso d’Aquino, di Francesco d’Assisi, di Giovanni della Croce e di Teresa stessa: una medesima scienza che sgorga da una medesima sorgente profonda: la preghiera, l’orazione. Il riferimento a san Francesco è particolarmente interessante . Come lui, Teresa non aveva studiato teologia universitaria, non possedeva quindi questa “scienza” che è l’intelligenza speculativa della fede (è lo stesso per Caterina da Siena e Teresa d’Avila), ma aveva ricevuto come lui la medesima conoscenza amorosa che merita pienamente il nome di scienza e di teologia. In questo senso, san Bonaventura non esitava a parlare della “scienza” e della “teologia” di san Francesco . Nella prospettiva di san Tommaso, questa conoscenza amorosa sarebbe piuttosto definita “sapienza” . Come san Bonaventura, san Tommaso si riferisce alla distinzione dionisiana tra due tipi di conoscenza di Dio: la conoscenza speculativa acquisita attraverso lo studio nella dinamica stessa della “fede che cerca l’intelletto” , e la conoscenza mistica ricevuta passivamente nella Carità che opera la “simpatia” con le realtà divine .

Se Teresa ignora la teologia speculativa, ciononostante utilizza in modo pregevole la teologia simbolica . Insieme a Dionigi e san Giovanni della Croce, c’invita a riscoprire questa forma essenziale della teologia cristiana, forma più concreta legata all’Incarnazione e ai sacramenti, vicina alla teologia mistica e che completa felicemente la teologia speculativa più astratta. Vedremo la straordinaria ricchezza teologica del simbolo del fiore in Teresa. “Con i fiori” la carmelitana riesce ad esprimere nel modo migliore la sua cristologia e la sua antropologia. In lei come anche in Caterina da Siena, questa teologia simbolica ha un carattere essenzialmente femminile; ella esprime in modo realista e incarnato l’Amore verginale che unisce Gesù con Maria sua Madre e con la Chiesa sua Sposa. Infine, la teologia teresiana è essenzialmente una teologia narrativa. Il suo genere letterario principale è quello dell’autobiografia.

Dopo aver precisato in quale senso Teresa è teologa, in che senso si può davvero parlare della sua teologia, il capitolo della Positio presenta il contenuto di questa teologia innanzitutto da un punto di vista cristologico e poi da un punto di vista ecclesiologico. Teresa è teologa del Cristo e della Chiesa. La prima parte è intitolata: Il Mistero di Gesù, e la seconda: La Chiesa di Gesù animata dallo Spirito.

I/ IL MISTERO DI GESU’

Il cuore della teologia teresiana è la conoscenza amante della Persona e dell’opera di Gesù. Questa conoscenza oltrepassa di molto il campo della cristologia tale qual è delimitato nel contesto classico della teologia universitaria, come uno dei principali trattati di teologia dogmatica. Nella prospettiva di Teresa, che corrisponde a quella di san Paolo e degli antichi Padri della Chiesa, il Mistero di Gesù abbraccia veramente tutte le realtà della fede: la Trinità, la Creazione e la Salvezza. Perciò, anziché parlare della cristologia di Teresa, sarebbe meglio parlare del suo cristocentrismo come caratteristica essenziale di tutta la sua teologia. Così, nella Positio, la lunga sezione sul Mistero di Gesù inizia con un’introduzione riguardante Il cristocentrismo teresiano .

Questo cristocentrismo compare innanzitutto in modo impressionante per l’uso del Nome di Gesù in tutti gli scritti teresiani. È utilizzato più di 1600 volte, il doppio del Nome di Dio (circa 800 volte) . Il Nome di Gesù designa sempre la Persona del Verbo Incarnato, “Dio in fasce”, “Dio che si è fatto piccolo”. Prima di essere un Nome umano, “economico”, è innanzitutto un Nome divino, “teologico”; non indica per prima cosa “la santa Umanità”, ma la Persona Divina che ha preso quest’umanità e che sempre sussiste nella Divinità.

In Teresa di Lisieux, non possiamo distinguere il cristocentrismo dal teocentrismo. Il suo cristocentrismo è essenzialmente teocentrico e trinitario. Nei suoi scritti, il Nome di Gesù è il Nome Divino per eccellenza, utilizzato spesso come sinonimo del Nome di Dio, con la frequente alternanza e il parallelismo delle espressioni: “Mio Dio/Mio Gesù”. Senz’altro il Nome di Dio indica certe volte tutta la Trinità o la Persona del Padre o quella dello Spirito, ma sempre in una prospettiva cristologica, cristocentrica.

Troviamo un esempio particolarmente significativo di questo primato del Nome di Gesù come Nome divino, “teologico”, nell’iscrizione incisa da Teresa sulla parete divisoria della sua cella: “Gesù è il mio unico Amore” . Quest’iscrizione è l’interpretazione di Teresa all’affermazione centrale della Rivelazione di Dio in Gesù Cristo: “Dio è Amore” (I Gv 4, 8).
Il carattere trinitario di questo cristocentrismo appare in modo luminoso nei tre versi della poesia Vivere d’Amore:

Ah! Tu lo sai, Divino Gesù io ti amo
Lo Spirito d’Amore m’incendia con il suo fuoco
Amando te attiro il Padre” (P 17, 2).

La Persona di Gesù rimane come il punto d’applicazione centrale dell’atto d’amore, con la ripetizione “Gesù ti amo… amando te”, ma con riferimento alle altre due Persone divine, il Padre e lo Spirito. È primariamente amando Gesù che Teresa vive nella comunione della Trinità.

L’articolo del Simbolo di Nicea-Costantinopoli su Gesù, è la chiave migliore per interpretare e sintetizzare l’inesauribile dottrina di Teresa riguardante la Persona e l’opera di Gesù . Il Simbolo contempla prima di tutto Gesù nella sua Divinità, come Figlio eterno del Padre e Creatore di tutte le cose, “colui per mezzo del quale tutto è stato fatto”. Poi, lo stesso Gesù è contemplato come Salvatore attraverso i misteri del suo abbassamento nella nostra umanità: “Per noi uomini e per la nostra salvezza discese dal Cielo”. Questi misteri dell’abbassamento sono principalmente l’Incarnazione e la Passione che precede l’esaltazione nella gloria della Resurrezione. Seguendo quest’ordine, il testo della Positio riassume la dottrina teresiana considerando successivamente:

Gesù “Uno della Trinità”,
Gesù Creatore e Salvatore,
Gesù nei misteri della sua piccolezza e povertà, cioè nell’Incarnazione, la vita terrena, la croce e l’eucaristia.


A/ Gesù “Uno della Trinità”

Il primo titolo: Gesù “Uno della Trinità” corrisponde ad un’espressione patristica ben conosciuta. Se quest’espressione non la si trova letterariamente negli scritti di Teresa, ella ne esprime esattamente il contenuto. Nel 1895 ella caratterizza in modo particolare ciò che potremmo definire il fiorire trinitario del cristocentrismo teresiano, attraverso l’Offerta all’Amore Misericordioso . I testi principali sono da una parte la Preghiera d’Offerta (Pr 6) datata 9 giugno 1895, e dall’altra il racconto di questo stesso avvenimento nelle ultime pagine del Manoscritto A (f. 83-34), scritte prima del 20 gennaio 1896.
Questi due testi costituiscono come il De Deo Uno et Trino di Teresa, nella sua prospettiva sempre cristocentrica e sempre caratterizzata dall’Amore di Gesù.
All’inizio del racconto, la carmelitana scrive:

“Quest’anno il 9 giugno, festa della Santissima Trinità, ho ricevuto la grazia di capire più che mai quanto Gesù desideri essere amato” (Ms A 84r).
Teresa comprende l’Amore di Gesù in tutta la sua realtà trinitaria. Tuttavia, appena prima di considerare Gesù nella Trinità, ella contemplava innanzitutto la Divinità che Gesù ha in comune con il Padre e lo Spirito Santo. L’essenziale di questo De Deo Uno teresiano si può riassumere in poche parole:

“A me Egli ha donato la sua Misericordia infinita ed è attraverso essa che contemplo ed adoro le altre perfezioni Divine! Allora tutte mi appaiono raggianti d’amore, perfino la Giustizia (e forse anche più di ogni altra) mi sembra rivestita d’amore” (Ms A 83v).

Quest’affermazione semplicissima è una chiave preziosa per interpretare correttamente tutta la teologia dell’Essenza e degli Attributi divini, sia nei Padri della Chiesa e nei Dottori medievali come pure nei Mistici. Questi sono i Nomi Divini, contemplati da Dionigi, da sant’Anselmo e da san Tommaso. San Giovanni della Croce, il Dottore Mistico, li descrive simbolicamente come delle “lampade di Fuoco” (Fiamma viva d’Amore, str. III). Ogni santo ha ricevuto in modo particolare l’una o l’altra di queste lampade di fuoco, e attraverso questa egli contempla le altre; e ciò dà ogni volta una luce, un colore e una tonalità diversi. In Dionigi, la lampada dominante è la Bontà; in san Tommaso è l’Essere; in sant’Anselmo è la Giustizia; in Teresa è la Misericordia. Considerata così tra i grandi Dottori, Teresa appare come la teologa della Misericordia. Più che ogni altro Dottore della Chiesa, ella ha ricevuto questa suprema conoscenza della Misericordia divina, conoscenza amante, sperimentale, che ella non esprime sotto forma di trattato, ma sempre nel contesto della sua teologia narrativa.

In questa luce della Misericordia, la carmelitana ritrova il vero senso biblico della Giustizia di Dio. Pur non conoscendo il greco, ritrova in modo molto profondo la dottrina di san Paolo nella Lettera ai Romani: l’effetto proprio della Giustizia di Dio (dikaiosúne) non è di giudicare (krínein) l’uomo peccatore, ma di giustificarlo (dikaioūn) gratuitamente per il sangue di Gesù (cf. Rm. 3, 21-26). Così, la Giustizia di Dio è sostanzialmente misericordiosa! Sfortunatamente, la traduzione latina provoca uno scivolamento semantico della giustizia (iustitia) verso il giudizio (iudicium). Teresa ritrova quindi il vero volto di Dio, al di là delle caricature della sua epoca, della presentazione della giustizia separata dalla misericordia.

Questa profonda conoscenza della Misericordia è il fondamento della Speranza di Teresa, una speranza inaudita, senza limiti, speranza per gli altri, speranza per tutti (questa speranza è considerata nella seconda sezione, con la Fede e la Carità). Ne troviamo una delle più belle espressioni nel racconto del Manoscritto A riguardante la salvezza del criminale Pranzini (cf. infra). Teresa afferma la certezza della sua salvezza “anche se non si fosse confessato e non avesse dato alcun segno di pentimento”, e ne dà subito la ragione: “tanto avevo fiducia nella misericordia infinita di Gesù” (Ms A 46r°). Raramente la certezza della speranza è stata espressa con tanta forza, come speranza per un altro, e per un altro apparentemente disperato: un criminale condannato a morte e impenitente. Questo racconto mostra che, fin da prima della sua entrata al Carmelo, Teresa aveva già ricevuto una profondissima conoscenza della Misericordia. Questa conoscenza non cesserà di approfondirsi ancora e di fiorire in speranza. La fiducia teresiana è una delle più belle espressioni della speranza cristiana. Nel giorno della sua Professione, l’8 settembre 1890, Teresa estenderà questa speranza alla salvezza di tutti gli uomini: “Gesù, fa che io salvi molte anime: che oggi non ce ne sia una sola dannata” (Pr 2). Più tardi, Teresa formulerà la sua piccola via di fiducia e d’amore, ed è con la stessa fiducia che infine intercederà per i suoi fratelli increduli.

L’Amore Misericordioso designa invece il Dono dello Spirito Santo anche se Teresa non lo nomina esplicitamente nella sua offerta. Ma ella utilizza i suoi due grandi simboli che sono il fuoco e l’acqua: il fuoco dell’olocausto e i torrenti d’infinita tenerezza che sono racchiusi nel Cuore di Gesù e che devono riversarsi in noi:

“O mio Dio! il tuo Amore disprezzato deve restare nel tuo Cuore? Mi sembra che se tu trovassi anime che si offrono come Vittime di olocausto al tuo Amore, tu le consumeresti rapidamente; mi sembra che saresti felice di non comprimere affatto i torrenti di infinite tenerezze che sono in te…O mio Gesù! che sia io questa felice vittima, consuma il tuo olocausto con il fuoco del tuo Amore Divino!” (Ms A 84r°).

In questa preghiera notiamo il parallelismo e l’equivalenza tra le espressioni “mio Dio” e “mio Gesù”. Offrendosi al fuoco dello Spirito, Teresa riceve i fiumi d’acqua viva del medesimo Spirito. Con il secondo simbolo ella rivela alla sua priora il risultato della sua offerta: “lei conosce i fiumi o meglio gli oceani di grazie che sono venuti ad inondare la mia anima” (ibid.).
Nella Preghiera d’Offerta (Pr 6), Teresa risale all’Origine, alla Sorgente che è la Persona del Padre. Ella si rivolge evidentemente al Padre quando scrive:

“Poiché mi hai amata fino a darmi il tuo unico Figlio perché sia il mio Salvatore e il mio Sposo, i tesori infiniti dei suoi meriti sono miei ed io te li offro con gioia, supplicandoti di non guardarmi che attraverso il Volto di Gesù e nel suo Cuore ardente d’Amore”.

La carmelitana ha capito l’Amore del Padre che le ha dato suo Figlio Gesù, ha capito che il Padre la guarda sempre attraverso il Volto di Gesù e che la ama sempre nel fuoco dello Spirito, questo Fuoco che continuamente arde nel cuore di Gesù. Teresa ritrova per esperienza personale la grande dinamica trinitaria e cristocentrica dei Padri della Chiesa, che abbraccia la teologia e tutta l’economia: tutto viene dal Padre per Gesù nello Spirito, e tutto ritorna al Padre per Gesù nello Spirito. All’Amore del Padre che le ha dato Tutto dandole suo Figlio e lo Spirito di suo Figlio, Teresa risponde donando se stessa tutta intera. L’offerta teresiana è un’offerta trinitaria e cristologica, è un’offerta al Padre per Gesù nello Spirito. È il cuore della sua spiritualità come spiritualità battesimale, cammino di santità per tutti i battezzati: “Dio ha mandato suo Figlio nato da donna” (Gal 4, 4); ce lo ha dato per mezzo di Maria; perciò è a Maria che Teresa “abbandona” la sua Offerta (cf. infra).


B/ Gesù, Creatore e Salvatore

Poi, il testo della Positio presenta la dottrina teresiana riguardante Gesù Creatore e Salvatore: “Nella teologia di Teresa così come in quella di Francesco d’Assisi, c’è un’armonia molto profonda tra i Misteri della Creazione e della Salvezza perché essi sono contemplati centralmente in Gesù. È lo stesso Gesù che è creatore di tutte le cose per mezzo della sua Divinità e salvatore dell’uomo per mezzo della sua umanità unita alla sua Divinità. In questa prospettiva così fortemente cristocentrica, la creazione, l’incarnazione, il peccato e la redenzione sono realtà assolutamente inseparabili. La creazione dell’uomo ad immagine e somiglianza di Dio richiama l’Incarnazione come manifestazione visibile di Colui che è l’Immagine del Dio invisibile (cf. Col. 1,15). Questa dottrina era già stata sviluppata da sant’Ireneo. Quanto al peccato, esso è “la felice colpa”, che rende necessaria la Redenzione nel Sangue del Figlio di Dio. Per Teresa, così come per Paolo, l’uomo è impensabile senza Gesù, essendo Adamo la figura di Colui che doveva venire (Rm. 5, 14)…Gesù è il Verbo divino attraverso il quale il Padre ha creato tutto (cf Gv. 1,3). «Per mezzo di Lui tutte le cose sono state create, quelle nei cieli e quelle sulla terra, quelle visibili e quelle invisibili…Tutte le cose sono state create per mezzo di Lui e in vista di Lui. Egli è prima di tutte le cose e tutte sussistono in Lui» (Col 1, 16-17)”  .

Teresa non perde l’occasione per ricordare che Gesù Bambino, così debole e piccolo, è nello stesso tempo il Dio Onnipotente, creatore di tutte le cose: “Con la tua piccola mano che accarezzava Maria/ Tu reggevi il mondo e gli davi vita” (P 24, 6).

Esattamente come Francesco, Teresa ama tanto più la creazione visibile, in quanto la contempla in relazione con Gesù: essa è nelle sue mani, essa parla di lui.

Ma soprattutto, Gesù è il creatore dell’uomo e si è fatto uomo per salvarlo colmandolo del suo Amore. L’antropologia teresiana è un’antropologia cristologica che sintetizza fortemente i punti di vista della creazione e della salvezza. La carmelitana esprime ciò principalmente attraverso due grandi simboli: il fiore, che è il simbolo primo dell’umanità nella sua condizione terrena, e la lira, che è il simbolo principale del cuore umano.

Il simbolo del fiore

Il fiore è un simbolo inesauribile che Teresa utilizza riferendosi inseparabilmente al Libro della Sacra Scrittura e al “libro della Natura” (cf. Ms A 2). Il fiore significa la condizione presente della nostra umanità, in tutta la sua bellezza, ed ancor di più nella sua piccolezza e fragilità. La carmelitana indica se stessa come un piccolo fiore, applica questo simbolo a tutta l’umanità, e soprattutto a Gesù stesso “nei giorni della sua carne”. Questo simbolo permette a Teresa di esprimere in modo particolare la realtà del corpo umano e della corporeità, “soggetto tabù” nella sua epoca e nel suo contesto culturale. Negli scritti teresiani, mentre il termine “anima” appare circa 900 volte, il termine “corpo” è usato solo sei volte! Eppure quest’apparenza è ingannatrice poiché, in realtà, Teresa parla molto del corpo, ma in modo criptico, soprattutto grazie al linguaggio dei fiori. Ella dice il corpo con i fiori! Ne troviamo uno dei più begli esempi nella sua prima poesia (P 1). Grazie al simbolo del fiore, Teresa può esprimere tutto il realismo più corporeo dell’Incarnazione: Maria che dà il seno a Gesù. Come il piccolo fiore è riscaldato dal sole e nutrito dalla rugiada del mattino, così Gesù appena nato è “il fiore appena schiuso”. Teresa gli dice allora: “Il tuo dolce sole è il seno di Maria/ E la tua rugiada è il latte verginale”. Questa rugiada diventa il Sangue di Gesù: è la stessa “rugiada divina” che Egli verserà quando sarà “sulla croce, Fiore ormai sbocciato” e che ci lascerà nell’eucaristia, sacramento del suo Corpo e del suo Sangue. Nella Poesia 24, Teresa raccoglie questa medesima “rugiada d’amore” sul Volto di Gesù al Getsèmani. Lei stessa è uno dei “fiori verginali” che questo Sangue ha fatto germogliare (str. 21). Ed ancora con il linguaggio dei fiori, Teresa esprime in modo audace tutto il mistero della sua sponsalità e della sua maternità verginali .

Infine, con il simbolo del fiore, Teresa dirà, in modo velato, criptico, la realtà più tragica della sua passione. Una delle sue ultime poesie ha come tema La rosa sfogliata (P 51). Grazie a questo simbolo, la carmelitana può trasformare nell’Amore di Gesù, il terribile pensiero del nulla che l’assale continuamente . Questa sconvolgente poesia mostra fino a dove arriva il linguaggio dei fiori. Questo simbolo, ben lungi dall’essere sdolcinato, permette a Teresa di dire con la più grande forza le grandi realtà umane del corpo, dell’amore, della sofferenza e della morte.

Il simbolo della lira e delle sue corde

Ma Teresa è teologa del cuore, più ancora che del corpo. E per esprimere la profondità del cuore umano, ella utilizza l’altro grande simbolo, quello della lira e delle sue corde.
Per lei il cuore umano è essenzialmente caratterizzato dall’Amore, da una capacità infinita di amare e di essere amato, che può realizzarsi solo nell’Amore di Gesù. La carmelitana sperimenta molto presto questa realtà nel suo proprio cuore. Lo dice in modo molto bello in una lettera scritta all’inizio del suo noviziato:

“E’ incredibile come il cuore mi sembra grande quando considero tutti i tesori della terra, poiché vedo che tutti riuniti non potrebbero appagarlo! Ma quando considero Gesù, allora come mi sembra piccolo! Vorrei tanto amarlo!… Amarlo più di quanto sia mai stato amato” (LT 74).

La natura profonda del cuore umano è la sua capacità di Dio, “capax Dei”. Teresa capisce questa capacità come capacità dell’Amore di Gesù. Potremmo affermare che, per lei, il nostro cuore è essenzialmente “capax Christi”. La sua capacità d’amore può essere colmata solo da Gesù, le sue ferite possono essere guarite solo dall’Amore di Gesù.

Il simbolo teresiano della lira e delle corde permette di capire meglio questa capacità d’amore che caratterizza il cuore umano. La carmelitana paragona spesso il suo cuore ad una lira o ad un’arpa, e lo studio attento dei suoi scritti permette d’identificare chiaramente quattro corde principali: l’amore sponsale e l’amore materno, l’amore filiale e l’amore fraterno. Teresa ha un cuore di sposa e di madre, di figlia e di sorella. Ed è una verità antropologica universale: ogni donna, nel più intimo di sé ha queste quattro corde. Così, ogni uomo ha un cuore di sposo e di padre, di figlio e di fratello. Queste quattro corde caratterizzano l’essere umano, creato ad immagine e somiglianza del Dio-Amore in tutta la sua realtà più spirituale e più corporea. Esse sono state ferite dal peccato, ma non distrutte. Sono come “scordate”. Attraverso il suo Amore, Gesù le salva e le “riaccorda”. Questa simbolica musicale è una delle chiavi della teologia di Teresa. I suoi scritti sono “un canto d’Amore”, la testimonianza di una donna che ama con tutto il suo cuore, che abbraccia tutta la realtà di Dio e dell’Uomo nell’unico Amore di Gesù. Quest’espressione così precisa, così bella e potente di un cuore umano pienamente realizzato nell’amore, trova un eco molto profondo in qualsiasi altro cuore umano che l’accoglie. Questa è certamente una delle ragioni profonde dell’influsso di Teresa oltre tutte le frontiere culturali o religiose.

Perché Dio si è fatto uomo

L’antropologia cristologica di Teresa permetterebbe sicuramente di riprendere e di approfondire la grande questione del “motivo dell’Incarnazione”: Cur Deus Homo, Perché il Dio-Uomo. Sappiamo come sant’Anselmo si è sforzato di rispondere a questa domanda, elaborando una dimostrazione dell’esistenza del Dio-Uomo. Troviamo, negli scritti teresiani, una maniera originale di rispondere a questa domanda, che completa quella di sant’Anselmo. Nella sua poesia Al Sacro Cuore di Gesù (P 23), la carmelitana afferma la necessità dei Misteri dell’Incarnazione, della Croce e dell’Eucaristia a partire dal suo stesso cuore, dal suo desiderio d’amare e di essere amata:

“Ho bisogno di un cuore ardente di tenerezza,
Che rimanga il mio sostegno senza alcun ricambio,
Che ami tutto in me, perfino la mia debolezza…
Che non mi lasci mai, né giorno né notte.
Non ho potuto trovare alcuna creatura,
Che mi amasse sempre, senza mai morire.
Ho bisogno di un Dio, che assunta la mia natura,
Divenga mio fratello capace di soffrire!
M’hai udita, unico Amico che amo,
Per rapirmi il cuore, facendoti mortale,
Tu versasti il tuo sangue, che mistero supremo!…
E vivi ancora per me sull’Altare” (P 23).

Qui, la teologia teresiana illumina e completa la teologia anselmiana della “soddisfazione”. Attraverso vie differenti ma complementari, l’uno e l’altra “dimostrano” come nessuna creatura può “soddisfare” per la salvezza dell’uomo. Ma se l’uomo, da solo, non “soddisfa”, nemmeno Dio, da solo, “soddisfa”. È necessario quindi un Dio-Uomo per “soddisfare” a tutte le esigenze della salvezza dell’uomo. Facendosi uomo, versando il suo Sangue sulla Croce e dandoci il suo Corpo e il suo Sangue nell’Eucaristia, il Figlio di Dio “soddisfa” pienamente alla Giustizia misericordiosa del Padre, e contemporaneamente, “soddisfa” pienamente il cuore dell’uomo che Egli salva, colmandolo del suo Amore.

Nella Fuga in Egitto (PR 6), Teresa esprime la stessa necessità dell’Incarnazione, ma a partire da un “cuore di madre”. Fa parlare una donna peccatrice, una pagana, che non conosce il libro della Sacra Scrittura ma solamente “il libro della natura”. Pur non conoscendo la legge di Mosé ha però “la legge naturale per sapere come comportarsi” (cf. Ms A 3r°). E questa legge è già una legge d’amore meravigliosa: è l’amore materno in ciò che possiede di più doloroso, di più sconvolgente. Una madre addolorata il cui figlio sta per morire. Allora sgorga dal più profondo del suo cuore una preghiera al Dio sconosciuto:

“Dio non respingerebbe la preghiera di un cuore di madre che a Lui si affida! Io sento che Egli deve essere infinitamente buono, l’Essere sconosciuto che mi ha creato… Bisognerebbe che Lui stesso si abbassasse fino a me perché il mio desiderio non fosse una chimera… Solo una madre può formulare un simile sogno. Ahimè, perché non è realizzabile! (Piange)” (PR 6, 5v°).

Ora, è il “cuore di madre” che chiede, che postula l’Incarnazione: “Bisognerebbe” che il Dio infinitamente buono “si abbassasse” fino alla sua povera creatura così dolente. Dio stesso ha ispirato a Susanna questo desiderio nel momento in cui Egli voleva donarle suo Figlio. Si è abbassato, si è fatto uomo per lei e per suo figlio, e ora le va incontro, piccolo bambino nelle braccia di Maria. È qui alla porta.

Riprendendo ed elaborando teologicamente le grandi intuizioni di Teresa, dovrebbe essere possibile definire una dimostrazione dell’esistenza del Dio-Uomo, dalla realtà del cuore umano, del suo bisogno d’amare e di essere amato, di essere salvato amando ed essendo amato.


C/ Gesù nei Misteri della sua piccolezza e povertà: l’incarnazione, la vita terrena, la croce e l’eucaristia.

La piccolezza evangelica

Uno degli aspetti più sviluppati e più originali della teologia teresiana è quello della piccolezza evangelica: “È proprio dell’Amore abbassarsi” (Ms A 2v°); Teresa contempla l’Amore di Gesù in tutto il suo movimento di kénosi, dall’Incarnazione, in tutti i Misteri della vita terrena fino alla Passione. La kénosi del Figlio di Dio è annientamento misteriosamente imposto dall’Amore: “perché l’Amore sia pienamente soddisfatto, bisogna che si abbassi, che si abbassi fino al niente e che trasformi in fuoco questo niente…” (Ms B 3v°). Qui Teresa è particolarmente vicina al Cardinale de Berulle e alla Scuola francese (il suo Carmelo era “berulliano”) . Ella è pure vicinissima a Francesco e Chiara d’Assisi. L’Amore di Dio per noi, che si rivela principalmente nell’abbassamento di suo Figlio, richiede una risposta del nostro amore in questo stesso movimento d’abbassamento. La sua piccolezza attira la nostra piccolezza, la sua povertà attira la nostra povertà.

In uno dei suoi ultimi scritti, la carmelitana ci ha lasciato in breve una delle più belle espressioni del Mistero della piccolezza: “Non posso temere un Dio che si è fatto per me così piccolo… lo amo!… poiché non è che amore e misericordia” (LT 266). Queste semplici righe sono scritte su un’immagine che rappresenta Gesù Bambino nell’ostia consacrata, ed un sacerdote che la tiene nelle sue mani. Come san Francesco contemplava con meraviglia “l’umiltà di Dio” nell’eucaristia , così Teresa vede nell’ostia “il Dio Onnipotente…più piccolo di un bambino” (PR 2, 5r). Si potrebbe dire che per Francesco e Teresa, l’eucaristia è il sacramento della povertà e della piccolezza di Dio. Per la Chiesa terrena fare comunione con questo sacramento significa fare comunione con la povertà e piccolezza di Dio.

Perciò la piccolezza teresiana corrisponde esattamente alla povertà francescana di cui santa Chiara ha dato la migliore definizione nel suo Testamento: “L’Amore di questo Dio, che povero fu deposto nel presepe, povero visse nel mondo e nudo rimase sulla croce”. Si tratta della medesima piccolezza e povertà dell’Altissimo e Onnipotente Figlio di Dio in tutti i misteri della sua vita terrena, dall’abbassamento dell’Incarnazione fino all’estremo abbassamento della Passione. La carmelitana si chiama Teresa di Gesù Bambino del Volto Santo. Il presepe e la croce hanno un’identica collocazione nella teologia teresiana e nella teologia francescana: sono i principali misteri della piccolezza e povertà del Figlio di Dio. Senza minimizzare l’importanza della Risurrezione, una tale teologia valorizza all’estremo la vita terrena di Gesù come luogo privilegiato della comunione e della configurazione della Chiesa terrena, chiamata a diventare sempre più “serva e povera”, come Maria. Tale è il “privilegio della povertà e della piccolezza”.

Nella teologia di Teresa, il tema della piccolezza evangelica è molto più vasto di quello dell’infanzia spirituale. L’infanzia è certamente uno dei maggiori simboli teresiani della piccolezza, ma il simbolo del fiore è senza dubbio ancora più importante, più frequente e più ricco teologicamente. Gesù “Fiore Divino” è Gesù Bambino, ma è pure Gesù Crocifisso, è Gesù in tutti i Misteri della sua vita terrena; è Gesù Bambino che chiede l’Amore della Madre ed è Gesù Sposo che chiede l’Amore della Sposa. Essere piccolissima per Teresa è comunicare alla piccolezza di Gesù inseparabilmente come Sposa e come Figlia. In effetti, il cuore che Gesù desidera per riposarvisi, “è un cuore di figlia, un cuore di sposa” (LT 144). Prima di utilizzare il simbolo dell’infanzia (dopo l’entrata di Celina al Carmelo, nel 1894), Teresa aveva espresso il mistero della piccolezza evangelica nel modo più sorprendente con il simbolo del fiore, in due testi scritti nel 1893: da una parte la sua prima poesia (P 1, citata sopra), e dall’altra una lettera a Celina (LT 141). L’accostamento di questi due testi quasi contemporanei è sbalorditivo, giacché Teresa associa al simbolo del fiore quello della rugiada. Il fiore è Gesù in tutti i misteri della sua vita terrena, dalla culla alla croce. La rugiada è l’amore della Madre che lo nutre con il suo “latte verginale” (P 1), ed è anche l’amore verginale della Sposa che si dà tutta a lui e a lui solo: ella sposa la sua piccolezza di “fiore dei campi” facendosi piccolissima come una goccia di rugiada nel calice  di questo fiore. Teresa sposa la piccolezza di Gesù esattamente come Francesco aveva sposato la sua povertà.

I Misteri dell’Incarnazione e della Passione

Teresa di Gesù Bambino e del Volto Santo ha approfondito in modo del tutto particolare i Misteri dell’Incarnazione e della Passione. La Positio presenta numerosi testi della carmelitana concernenti questi misteri, cominciando dal più fondamentale: il racconto del Manoscritto A riguardante la “Grazia di Natale” e la salvezza del criminale Pranzini, racconto perfettamente unificato da una duplice grazia ricevuta da Teresa circa un anno prima di entrare al Carmelo. Questo racconto è uno dei più begli esempi della teologia narrativa di Teresa. Attraverso alcuni piccoli avvenimenti: il superamento della sua ipersensibilità nella notte di Natale, lo sguardo che cade su un’immagine di Gesù Crocifisso, la sua preghiera per il condannato a morte del quale parlano tutti i giornali, la ragazza vive una delle più grandi svolte della sua vita. Uscendo dall’infanzia, diventa pienamente donna, già sposa e madre. Raccontando la sua vita, Teresa racconta il Mistero di Gesù con il quale è già unita molto profondamente. A Natale, Gesù le dà di comunicare con l’ammirabile scambio dell’Incarnazione. La fa crescere mentre diventa lui stesso tutto piccolo. La libera dalle “fasce dell’infanzia” nel Mistero in cui lui stesso diventa piccolo bambino avvolto in fasce (cf. Ms A 44v°). Ammirabile scambio tra la forza di Dio e la debolezza del bambino: “in quella notte nella quale Egli si fece debole e sofferente per mio amore, Egli mi rese forte e coraggiosa…” (ibid.). Gesù ha fatto “crescere” Teresa in un istante affinché ella possa partecipare come Sposa e Madre ad un altro mirabile scambio, quello della Redenzione: “era un vero e proprio scambio d’amore: alle anime davo il sangue di Gesù, a Gesù offrivo quelle stesse anime rinfrescate dalla sua rugiada Divina” (Ms A 46v°). A partire da un semplice sguardo di fede e d’amore su un’immagine di Gesù Crocifisso, la giovane prende una delle più importanti risoluzioni della sua vita: rimanere in spirito ai piedi della Croce per raccogliere il sangue di Gesù e comunicarlo, attraverso la sua preghiera, a coloro che ne hanno più grande bisogno. Il grande desiderio di Teresa è che questo sangue non vada perduto per nessuno, che non cada “a terra”, ma che raggiunga l’uomo peccatore per il quale è stato versato. Questa risoluzione trova la sua prima realizzazione concreta in relazione con un caso apparentemente disperato: un criminale condannato a morte e impenitente. “Volli ad ogni costo impedirgli di cadere nell’inferno”, scrive Teresa (Ms A 45v°). Per lui, ella ha sperato contro ogni speranza, con la certezza assoluta della sua salvezza “anche se non si fosse confessato e non avesse dato alcun segno di pentimento, tanto avevo fiducia nella misericordia infinita di Gesù” (Ms A 46r°). Teresa definisce questo criminale “il mio primo figlio” (46v°). La sua maternità spirituale inizia con questo caso estremo: da Gesù Crocifisso ha ricevuto come primo figlio il caso più disperato, il peggiore criminale dei suoi tempi. Come abbiamo già notato sopra, questo racconto di Teresa è un vertice della teologia della misericordia e della speranza. Qui la santa di Lisieux è particolarmente vicina ad un altro dottore femminile, Caterina da Siena, che è per eccellenza la santa del Sangue di Gesù e della maternità spirituale .

Dopo questo grande testo, la Positio presenta gli insegnamenti di Teresa prima sull’Incarnazione, e poi sulla Passione. La carmelitana non si stanca di contemplare i due Misteri di cui ella porta il Nome: Gesù Bambino e il Volto Santo. Nel suo estremo abbassamento, Gesù non cessa di essere Dio. Teresa utilizza volentieri espressioni paradossali vicine alla Scuola francese. Gesù Bambino è “l’Eterno avvolto in fasce” (P 54, 10), è il “Verbo fatto bambino” (PR 2 e 6); Egli è già il Salvatore e lo Sposo che accetta in anticipo la Croce per Amore della Sposa. Teresa ha la certezza che Gesù l’ha sempre amata personalmente. Quando lo contempla piccolino nelle braccia di Maria, ella gli dice “tu pensavi a me” (P 24, 6), e quando si avvicina a lui, nell’annientamento della sua agonia, gli dice: “tu mi vedevi” (P 24, 21). Come san Tommaso e santa Caterina, è convinta che nella sua Passione Gesù era, nello stesso tempo, “beato e dolente”. Perciò non teme di affermare: “Nostro Signore nell’orto degli Ulivi godeva di tutte le gioie della Trinità, eppure la sua agonia non era meno crudele. È un mistero, ma le assicuro che, da ciò che provo io stessa, ne capisco qualcosa” (QG 6/7/4).

Sin dalla sua entrata al Carmelo, Teresa ha approfondito il Mistero del Volto Santo partendo da alcuni testi di Isaia 53 sul Servo Sofferente e del Cantico dei Cantici. Il suo amore di Sposa ha per oggetto specialmente Gesù nel mistero della sua sofferenza redentrice. Il suo Volto doloroso “coperto di rugiada” (cf. Ct. 5, 2) è il “mazzetto di mirra” (cf. Ct. 1, 13) che la Sposa desidera custodire sempre sul suo seno, sul suo cuore” .

Infine, a partire dalla Pasqua 1896, Teresa riceve una conoscenza ancora più profonda della Passione di Gesù attraverso l’esperienza della sua propria passione. Lo sconvolgente racconto del Manoscritto C (5r°-7v°) rivela come la carmelitana è in quel momento immersa nelle profondità del Mistero della Redenzione. Come Gesù, è seduta “alla tavola piena d’amarezza dove mangiano i poveri peccatori”. Ella è intimamente unita a Colui che era senza peccato, ma che per noi si è fatto peccato perché noi divenissimo in Lui giustizia di Dio (cf. II Cor 5, 21). Sposa dell’Agnello che porta il peccato del mondo, ella porta con lui una nuova forma di peccato, quello dell’ateismo moderno. È qui che Teresa si congiunge pienamente a Maria presso la Croce, condividendo la sua prova più interiore e più profonda, una prova che il Papa Giovanni Paolo II ha definito la kénosi della fede . Non si tratta certamente della perdita della fede, ma al contrario, della fede più eroica e più provata. Teresa ha una chiara coscienza di soffrire questa prova per la salvezza di questi poveri fratelli.

La dottrina mariana di Teresa è sintetizzata alla fine di questa prima parte sul Mistero di Gesù per portare a compimento la contemplazione dei Misteri della piccolezza e della povertà di Gesù; e ciò, appena prima di affrontare la seconda parte sulla Chiesa, conformemente al capitolo VIII della Lumen Gentium che presenta Maria nel Mistero di Cristo e della Chiesa. La carmelitana ha riassunto tutto il suo insegnamento su Maria nell’ultima poesia: Perché t’amo Maria! (P 54). Scritta nel maggio 1897, in un contesto di “kénosi della fede”, essa mostra in modo particolare come Maria è il modello perfetto della piccolezza e della povertà. Maria è la più grande nel Regno dei Cieli perché è la più piccola.

II/ LA CHIESA DI GESU’ ANIMATA DALLO SPIRITO

Teresa è teologa del Mistero del Cristo e della Chiesa. Potremmo asserire che, dopo la sua cristologia e in relazione con essa, la sua ecclesiologia è uno degli aspetti più belli e più originali della sua dottrina, un’ecclesiologia in armonia profonda con quella del Vaticano II.

Quest’ecclesiologia torva la sua espressione culminante nel Manoscritto B, capolavoro di Teresa. La carmelitana, come abbiamo visto, coglie tutta la realtà a partire dall’Amore, dal punto di vista dell’Amore, e sempre con riferimento al centro che è Gesù. Così, “parlando a Gesù” (Ms B 1v°), ella scopre tutta la profondità del Mistero della Chiesa come Mistero d’Amore. Sviluppa la sua ecclesiologia in una preghiera a Gesù, raccontando la scoperta del Cuore della Chiesa e della sua Vocazione nel Cuore della Chiesa. La sua teologia conserva sempre un fondamentale carattere narrativo, autobiografico. Se l’aspetto cristologico è sempre esplicito, al contrario quello pneumatologico rimane implicito. Nell’insieme dei suoi scritti, Teresa nomina raramente lo Spirito Santo (23 volte) mentre nomina Gesù più di 1600 volte! Addirittura, lo Spirito Santo non è nominato una sola volta nella lunga preghiera a Gesù che è il cuore del Manoscritto B, come non è nominato nella Preghiera d’Offerta all’Amore Misericordioso (Pr 6). Tuttavia, sono i due testi più pneumatologici di Teresa, dove lo Spirito Santo è significato per mezzo del medesimo simbolo del Fuoco, utilizzando proprio l’espressione del “Cuore ardente d’Amore”. Nella Preghiera d’Offerta si riferisce al Cuore di Gesù (cf. sopra), invece nel Manoscritto B, si riferisce al Cuore della Chiesa. Teresa scopre questo Cuore interpretando in modo geniale i capitoli XII e XIII della Prima Lettera ai Corinzi. Ella spiega il famoso testo del capitolo XIII sulla Carità, ampliando il simbolo del Corpo e delle membra usato da san Paolo nel capitolo XII. Quindi scaturisce dalla sua penna questo testo stupendo:

“Considerando il corpo mistico della Chiesa, non mi ero riconosciuta in nessuno dei membri descritti da San Paolo: o meglio, volevo riconoscermi in tutti!… La Carità mi diede la chiave della mia vocazione. Capii che se la Chiesa aveva un corpo, composto da diverse membra, il più necessario, il più nobile di tutti non le mancava: capii che la Chiesa aveva un Cuore e che questo Cuore era ACCESO d’AMORE. Capii che solo l’Amore faceva agire le membra della Chiesa: che se l’Amore si dovesse spegnere, gli Apostoli non annuncerebbero più il Vangelo, i Martiri rifiuterebbero di versare il loro sangue… Capii che L’AMORE RACCHIUDEVA TUTTE LE VOCAZIONI, CHE L’AMORE ERA TUTTO, CHE ABBRACCIAVA TUTTI I TEMPI E TUTTI I LUOGHI!… INSOMMA CHE È ETERNO!…

Allora, nell’eccesso della mia gioia delirante ho esclamato: O Gesù, mio Amore… la mia vocazione l’ho trovata finalmente! LA MIA VOCAZIONE È L’AMORE!…

Sì, ho trovato il mio posto nella Chiesa e questo posto, o mio Dio, sei tu che me l’hai dato: nel Cuore della Chiesa, mia Madre, sarò l’Amore!… e così sarò tutto… così il mio sogno sarà realizzato!!!…” (Ms B 3r°-v°).

Il Fuoco d’Amore che arde nel Cuore della Chiesa è evidentemente il Fuoco della Pentecoste, cioè dello Spirito Santo stesso: è il medesimo Fuoco che arde nel Cuore di Gesù e nel Cuore della sua Sposa. “Lo Spirito d’Amore m’incendia con il suo Fuoco”, scriveva Teresa (P 17, 2).

Questa visione del Mistero della Chiesa è singolarmente vicina a quella del Vaticano II. La Costituzione Lumen Gentium ha, in effetti, privilegiato il punto di vista della Santità della Chiesa che è essenzialmente l’Amore, la Carità. Perciò, all’interno dell’unico Popolo di Dio (cap. II), tutte le vocazione particolari (la gerarchia, cap. II; i laici, cap. III; i religiosi, cap. VI) sono situate in rapporto alla comune e fondamentale vocazione alla santità (cap. V), in comunione con la Chiesa del Cielo (cap. VII), e soprattutto nella luce di Maria (cap. VIII) che riflette perfettamente questa Santità della Chiesa.

Nella Positio, è chiaramente definita l’intenzione di questa sezione ecclesiologica: “In questa grande prospettiva dell’Amore che unisce il cielo e la terra, che abbraccia tutti i tempi e tutti i luoghi, che anima tutte le vocazioni, è possibile sintetizzare l’insegnamento di Teresa sulla Fede, la Speranza e la Carità, sui sacramenti, la missione e l’escatologia” . In realtà, questa parte è rimasta incompiuta per mancanza di tempo. Riguardo ai sacramenti, manca soprattutto l’esposizione sulla bellissima teologia teresiana dell’eucaristia e del sacerdozio. Così pure la sua escatologia non è stata affrontata.


A/ Fede, Speranza e Carità

La profonda dottrina teresiana riguardante la Fede, la Speranza e la Carità deve essere interpretata nella prospettiva di san Tommaso d’Aquino e di san Giovanni della Croce. Per questi due grandi Dottori le tre “virtù teologiche” (virtutes theologicae) sono il fondamento e l’anima di tutta la teologia e di tutta la vita spirituale. Attraverso esse lo Spirito Santo dà alla Chiesa terrena la più profonda conoscenza di Dio. Abbiamo già notato nell’Introduzione che la teologia teresiana non è intelligenza speculativa della fede (fides quaerens intellectum), ma un mirabile sviluppo della conoscenza amorosa, della “scienza d’Amore” o sapienza che è il frutto della Carità. E poiché la carmelitana mostra sempre il primato dell’Amore, bisogna per prima cosa considerare la Carità, e in seguito la Fede e la Speranza. Essendo “la più grande delle tre” (cf. I Cor. 13, 13), la Carità è in qualche modo la più “teologica”.

Primato dell’Amore

Con tutti i suoi scritti, Teresa rivela la grandezza e lo splendore della Carità che è il più grande dono dello Spirito Santo, come unico Amore di Dio e dell’uomo in Gesù, il Dio-Uomo. Ella mostra ciò primariamente attraverso il semplicissimo atto d’amore: “Gesù ti amo”, che anima i suoi scritti e che ella ha espresso nel suo ultimo respiro. Le sue ultime parole sono state: “Mio Dio vi amo”; parlava a Gesù, fissando gli occhi sul Crocifisso che stringeva nelle sue mani. Teresa desiderava rinnovare l’atto d’Amore “ad ogni battito del suo cuore… un numero infinito di volte” (Pr 6). Conformemente alla sua missione: “amare Gesù e farlo amare” (LT 220), insegna come sia possibile per tutti vivere, attraverso il cammino della fiducia, un tale amore. In realtà, “è la fiducia e solo la fiducia che deve condurci all’Amore” (LT 197). Nel Vangelo, è l’amorosa audacia prima di Maria Maddalena (Ms C 36v°; LT 247), la peccatrice, che osa avvicinarsi a Gesù (cf. Lc. 7, 36-50), e poi dell’Apostolo Pietro, che, alla domanda di Gesù, ripara il suo triplice rinnegamento con un triplice atto d’amore: “Signore tua sai bene che ti amo” (Gv. 21, 15-17, citato da Teresa in P 17, 2 e sull’importantissima immagine 3 ).

Mentre la Fede e la Speranza passeranno con questa vita, la Carità non passerà mai (cf. I Cor. 13, 8). Per Teresa, la Carità è “questo Fuoco della Patria” (P 45, 7), che le permette di vivere già un “cuore a cuore” con Gesù, totale e perfettamente reciproco, mentre il “faccia a faccia” non sarà dato che in Cielo (cf. LT 122). Ella illustra ciò che Pietro scriveva ai fedeli, parlando di Gesù: “Voi lo amate, pur senza averlo visto; e ora senza vederlo credete in lui. Perciò esultate di gioia indicibile e gloriosa…” (I Pt. 1, 8). Tale è davvero la gioia di Teresa: “Gesù, la mia gioia è amarti” (P 45, 7).

La carmelitana fa vedere come la Carità è veramente l’amore assoluto già dato in questa vita, mentre il sapere assoluto della visione di Dio “così com’è” (cf. I Gv. 3, 2) sarà dato solo nell’escatologia. Quaggiù, quest’amore assoluto può essere vissuto solo nel sapere relativo della fede che è essenzialmente “non visione”. In questa vita l’uomo è radicalmente limitato nella sua possibilità di conoscere, ma è illimitato nella sua possibilità di amare. Secondo san Tommaso, noi possiamo già amare immediatamente, totalmente e smisuratamente Colui che conosceremo perfettamente solo nell’altra vita . Teresa dà una splendida verifica di questa affermazione del Dottore Angelico. Mostra, in modo particolare, la dismisura della Carità come totalità e infinito. Le parole “tutto” e “infinito”, che sono tra le più caratteristiche del vocabolario teresiano, non esprimono mai delle “pie esagerazioni”, ma una conoscenza molto esatta del Mistero della Carità. Perciò, quando parlando di Gesù scrive: “vorrei amarLo tanto… amarLo più di quanto sia mai stato amato” (LT 74), ella non esagera ma verifica ciò che scriveva san Tommaso: “la carità può sempre crescere, fino all’infinito; non c’è alcun limite al suo aumento poiché è una certa partecipazione alla Carità Infinita che è lo Spirito Santo” . Nel giorno della sua Professione, Teresa domanda a Gesù il dono “dell’Amore Infinito” (Pr 2), e il Manoscritto B, scritto esattamente sei anni dopo, rivela come questa preghiera sia stata pienamente esaudita. Solo la Carità, l’Amore Infinito ed Eterno che abbraccia tutti i tempi, tutti i luoghi, tutte le vocazioni, tutta l’umanità, dà a Teresa la possibilità di essere veramente tutto, senza cedere alla vertigine del panteismo: “Nel Cuore della Chiesa… sarò l’Amore… così sarò tutto” (Ms B 3v°).

Quest’Amore di Carità è la vocazione dell’essere umano. Egli è fatto per quest’Amore, che gli è dato pienamente per Gesù nello Spirito Santo. L’antropologia dei santi è fondamentalmente un’antropologia della carità. Quindi, per san Tommaso la carità è la “madre, la radice e la forma di tutte le virtù” . Allo stesso modo, santa Caterina da Siena afferma: “la vostra materia è l’Amore” ; per lei, l’essere umano “non è fatto d’altro che d’amore, secondo l’anima e secondo il corpo” . Attraverso tutti i suoi scritti, Teresa dimostra in modo mirabile questa verità essenziale sull’uomo. Manifesta soprattutto come la carità realizza lo sviluppo totale del cuore umano in tutte le sue dimensioni. La carità fa “vibrare” in pienezza le “quattro corde” del cuore, delle quali abbiamo parlato precedentemente: sponsale e materna, filiale e fraterna. Nel cuore di Teresa, lo stesso amore di carità si manifesta come amore di sposa e di madre, di figlia e di sorella. Questa maturazione piena della sua umanità, della sua femminilità, è uno degli aspetti più convincenti della sua testimonianza. A partire dai testi di Teresa, la Positio considera successivamente ciascuna delle quattro dimensioni della carità: l’amore sponsale, l’amore materno, l’amore filiale, l’amore fraterno.

Come donna adulta, Teresa è per prima cosa sposa e madre, ed è in questi termini che lei stessa definisce la sua vocazione carmelitana: “essere tua sposa, o Gesù… essere per la mia unione con te, madre di anime” (Ms B 2v°). I suoi scritti contengono un ricchissimo insegnamento sulla verginità cristiana, verginità feconda che è inseparabilmente sponsalità e maternità, partecipazione al Mistero di Gesù nella Comunione dello Spirito Santo, con Maria e nella Chiesa. Come san Giovanni della Croce, ella mette al primo posto l’amore sponsale di Gesù, amore appassionato che purifica e integra tutte le dimensioni dell’eros , amore geloso ed esclusivo caratterizzato dall’espressione: “Gesù solo”. L’amore sponsale di Gesù solo è la sorgente di un amore materno che si estende a tutti gli uomini. Per Teresa, un “cuore di madre” è un cuore che desidera e spera fermamente la salvezza eterna di ogni figlio, mettendo tutta la sua fiducia nella misericordia infinita di Gesù. Ella fa dire ciò alla Vergine Maria, nella Fuga in Egitto (PR 6, 10r°). Ma era già con un cuore di madre che ella aveva sperato e ottenuto la salvezza di Pranzini, il suo “primo figlio” (cf. sopra).

L’amore filiale si esprime attraverso la simbolica dell’infanzia spirituale. Questo è uno degli aspetti più conosciuti della dottrina teresiana. È evidentemente molto importante, ma qualche volta è stato falsato e assolutizzato. Se si dimentica la sponsalità e la maternità, si rischia di trasformare “l’infanzia spirituale” in “infantilismo spirituale”. In realtà, più Teresa diventa “bimba piccola”, più è nello stesso tempo, donna adulta, sposa e madre. Quest’amore filiale è partecipazione all’Amore di Gesù per il Padre suo: “Abbà!”

Infine, l’amore fraterno è scoperto pienamente da Teresa solo negli ultimi anni della sua vita. Lo descrive lungamente nel Manoscritto C (11v°-31r°).

La speranza e la fede

La teologia della speranza è sicuramente uno dei punti più forti e più originali della dottrina teresiana. Come abbiamo già visto nella prima parte, il fondamento della speranza in Teresa è la conoscenza della “Misericordia Infinita di Gesù”. Il racconto della salvezza di Pranzini, di cui abbiamo già parlato, è uno dei principali testi teresiani sulla speranza, in relazione con la fede e la carità. La fede afferma per questo criminale impenitente che sta per morire il grande rischio dell’inferno, ma la carità non può rassegnarvisi; ella si esprime con una volontà imbattibile in questi termini: “Volli ad ogni costo impedirgli di cadere nell’inferno”. La speranza scaturirà al cuore di questa tensione, di questa antinomia tra la fede che afferma l’inferno e la carità che la rifiuta, e sarà quindi,una speranza certa, totale, senza alcun limite, che Teresa estenderà poi a tutta l’umanità .

In ciò che concerne la fede, Teresa è particolarmente vicina a san Giovanni della Croce. Come lui, ella preferisce la fede pura e oscura a qualsiasi visione. Maria è “beata perché ha creduto” (cf. Lc. 1, 45), e Gesù ha proclamato “beati quelli che pur non avendo visto crederanno” (Gv. 20, 29). Come risposta alla beatitudine della fede, Teresa dice a Gesù:

“Nell’ombra della Fede, ti amo e ti adoro,
O Gesù! Per vederti, aspetto in pace l’aurora,
Il mio desiderio
Non è di vederti quaggiù,
Ricordati” (P 24, 27).

Tale desiderio è stato totalmente esaudito. A differenza di molti altri grandi mistici, non ha mai avuto visioni né rivelazioni. La sua fede, molto spoglia, raggiungerà un massimo d’oscurità nella grande prova che abbiamo definito come kénosi della fede . Teresa, con la sua fede eroica, ha portato tutto il peso dell’ateismo moderno e ha pregato con fiducia per la salvezza dei suoi fratelli atei. Questo aspetto è sicuramente uno dei più belli e più attuali della sua dottrina.


B/ Vita sacramentale e missione.

Quest’ultima sezione è incompiuta. Essa sviluppa soprattutto il tema della chiamata universale alla santità e del sacerdozio battesimale, interpretando l’insegnamento di Teresa sulla santità e sul cammino che infallibilmente ivi conduce nella prospettiva del Vaticano II. Si tratta fondamentalmente dell’Offerta all’Amore Misericordioso come “Vittima d’olocausto”, l’anima della spiritualità teresiana, il motore “dell’ascensore divino” che porta alla santità. Nella Positio, l’Offerta è messa in rapporto con quella che san Luigi Maria Grignion de Montfort propone a tutti i battezzati: vivere la grazia del proprio battesimo dandosi totalmente a Gesù per le mani di Maria come “schiavo d’amore”. L’accostamento è fondato storicamente e teologicamente. Storicamente, le due offerte si radicano nella spiritualità della Scuola Francese. Luigi Maria de Montfort è “l’ultimo dei grandi berulliani” (Brémond) e Teresa apparteneva ad un Carmelo “berulliano”. Teologicamente, le due offerte sono la medesima espressione radicale della grazia battesimale nella sua dimensione sacerdotale, come partecipazione all’unico sacrificio della Croce, con i due simboli biblici dell’olocausto e della condizione di schiavo del Servo sofferente (cf. Is. 53 e Fil. 2). Con Maria, Teresa scopre tutta la radicalità dell’Amore: “Amare è dare tutto e dare se stessi” (P 54, 22). “Ti amo” significa necessariamente: “mi dó tutto a te, sono tutto tuo” (totus tuus). Sappiamo come queste due parole latine, che riassumono tutta la dottrina di Luigi Maria, siano state riprese da Giovanni Paolo II. Come la consacrazione monfortana, l’offerta teresiana è un dono totale di sé a Gesù nella Trinità, dove lo Spirito Santo è il fuoco dell’olocausto all’Amore e il legame di questa schiavitù amorosa; è Lui che identifica il battezzato a Gesù e a Gesù Crocifisso. Poiché questo dono totale di sé conduce fino alla Croce. Come Luigi Maria, Teresa “abbandona la sua offerta” nelle mani di Maria (Pr 6) .

Infine, il testo della Positio accenna alla dottrina di Teresa su la Missione e le missioni. Questo capitolo sulla Teologia di Teresa è incompiuto e incompleto, ma si può sperare che esso contribuisca ad attirare l’attenzione dei teologi sulla santa di Lisieux. Per il nostro tempo, la sua “scienza d’amore” è indubbiamente una delle più belle dimostrazioni della verità della nostra fede in Gesù Cristo.

 

AUTOR: Fr. François-Marie Léthel OCD

 

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